｢中国山地母权民族｣

中国山地母权民族

Nov. 25th , 2025 森羅が反響する翻译

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　　之前讨论过的海德全球母权社会研究的中国篇……季节性抑郁的时候就应该做点机械化的工作调理一下情绪（。
　　主要靠 Gemini 翻译，校对……校对还没有结束（其实压根没开始）先发出来吧……
　　理想的排版：~~原文对照~~ + 专有名词 ruby 标注。原文怎么放还没想好，暂时放在 hidden post 里，~~有考虑要不要直接删掉算了……~~删了，以及 ruby 标记的工作量好可怕啊……

ʚ ⸸ ɞ

　　致摩梭族的母神山格姆(Gan mu)，与昆仑山的西王母。

5.1 中国地区原住民

　　在漫长的历史中，中国山地民族逐渐融入了庞大的父权制中国平原文明，并在此过程中相应地发生了改变。尽管如此，他们居住的地方离「天朝」越远，其原有的社会结构在今天就越清晰可见。

　　藏族文化曾经西起印度边境，东至那道分隔了低地与高地的长城。中国最西部的三个省份，其地貌以险峻的山脉和纵深的河谷为特征：这些都是西藏典型的原始、未经开发的地区。西北部的甘肃省包含了昆仑山脉的一部分，是黄河(Hwangho)的源头所在；这里是上文提到的北部藏人的聚居地。在中文里，藏人被称为「羌人(Chiang People)」（见地图2）。甘肃以南，西部群山中的长江上游地区是四川省，最古老的原住民族⸺佤族(Wa)的后裔就生活在这里。佤族与阿萨姆地区的卡西族(Khasi)有近亲关系，他们曾遍布整个东南亚地区。再往南的云南省，所有东南亚河流的上游在此并流南下，至今仍有山区民族持续向南迁徙（见地图2）。所有这些民族的社会组织都曾是母权制的，至今也或多或少保留着这一传统；事实上，在中国的史书中，这一地区被称为「女儿国(Nu kuo)」。据史书记载，约在公元前 750 年，在藏汉边境地区存在一个女儿国，其疆域西至今天的西藏，东达当今中国西部、即西藏以东的群山。大多数古代母权制的新石器时代和青铜时代文化考古遗址，都是在这些地区发现的。¹

　　中国东部的民族也曾向南迁徙。瑶族（Yao）从汉族父权文化的中心地带⸺湖南和山东⸺迁出，沿海岸线南下，与蜑人（Tan peoples）一起形成了华南的「越文化」（Yueh culture）⸺该文化在多方面与北方的汉族父权文化迥异⸺他们最终抵达东京湾（北部湾）附近地区，并在此生活至今（见地图2）。²

　　这些所谓的中国「边缘文化」⸺其实他们并非生于边缘，而是被排挤至此⸺包含了约800个部落，总人口约1500万。³ 他们都不是汉人，因此本书不采用以汉族为中心的「边缘文化」这一标签，而是称之为中国的「原住民族」。羌人是藏族，而非汉人。佤族（Wa，也称La、Na）、老族（Lao）、纳西族（Naxi）和摩梭人（Mosuo，也称「纳人」Na）则与卡西族（Khasi）一样，源于藏缅语系，是汉人到来之前就居住于此的母权民族的遗民。他们生活在山坡上，属于非常古老的孟-高棉语族。因为他们棕色的皮肤和非汉文化的习俗，历史上的汉人曾用「乌蛮」（Wu man）即「黑色蛮族」这一名称来贬低他们。与马来地区的泰（Thai）族有亲缘关系、偏爱居住在河谷和低地的泰人（Tai，即傣族 Dai），受到的待遇也好不到哪里去：因为肤色较浅，他们被冠以「白蛮」（Pai man），即「白色蛮族」的称号。瑶族和苗族形成了一个拥有自身语言的藏汉混合族群；但他们同样被蔑称为「蛮」（Man），即「蛮族」。⁴ 父权制的古希腊人对待周边地中海民族的「尊重」，大概也就不过如此！在当今中国，这些原住民母权民族在经历了共产主义「文化大革命」（1966-1976）的浩劫之后，得到了一定的科学关注和政府支持⸺而这两者也带来了它们各自的麻烦。

5.2 中国西南地区的摩挲人

　　1993 年，在 HAGIA 国际学院的支持下，我带领了一支纯女性的研究团队前往摩梭地区。摩梭人在云南约有 3 万人，另有 1 万人在四川。我们沿着乡间小路前行，路面逐渐变成沙土路，穿过山野荒地，抵达了海拔 1 万英尺（约 3048 米）、景色壮丽的泸沽湖。云南和四川两省的省界线穿湖而过，这里离西藏也不远。我们拜访了居住在泸沽湖畔、周边山区以及附近永宁山谷中热情好客的摩梭人（或称「纳人」）。通过翻译，我们得以与他们交谈，并对他们的生活方式获得了重要的见解。⁵

　　摩梭人，无论男女，身高与我们欧洲人相仿，身材相当苗条；他们居住在由整根原木搭建的美丽宽敞的院落里，风格类似木屋。他们的独木舟也是用巨大的树干制成的，很难驾驭。因此，当我们看到摩梭女性竟能独自一人驾着独木舟，一边唱歌一边划过湖面时，我们感到非常惊讶。我们作为乘客坐在船上，无法想象自己能操控这样的小船（图4）。

　　在泸沽湖畔，摩梭人以捕鱼为生；在永宁河谷，则以农耕为生。他们的大多数大家庭和氏族仍是典型的母权制：他们完全遵循母系制，按母亲的血脉组织并继承。子女们都住在母亲的氏族大家庭里；他们的居所是母系居住制的。最有能力的女性被选为一家之长，即大家长（或称女族长）；她的头衔是「达布」（Dabu）。她组织农活，分配食物；她管理氏族的公共财产（包括物资和现金），并负责开销；她招待客人，并在所有家庭仪式中担任家庭祭司。然而，她并没有违背这些社会所基于的平等原则的特权，因为她和其他家庭成员一样辛勤工作，并且所有重要事务都由大家共同商议。她不能单方面决定公共财富的去向。她不仅在氏族内部调解冲突，而且直到近代，不同氏族的大家长们在村庄议事会中也担任重要职务。⁶

　　当我们询问摩梭人，他们在选择「最有能力的女性」来担任「达布」（即大家长）时看重哪些品质时，他们回答说，他们会选举最关心每个人的那个人。当我们追问他们如何知道这一点时，他们和善地笑着回答：「但这不是很明显能看出来的吗！」通常，大家长是从氏族中 40 至 65 岁的姐妹群体中选出的。不过，我们也遇到过一位年仅 27 岁的大家长，她因为母亲因病卸任，在如此年轻的年纪就接过了这份责任。

　　母系氏族或血缘群体（约 12 至 20 人）生活在母亲的大家庭中，这是一座围绕庭院而建的宽敞木结构建筑。主屋装饰着雕刻和彩绘精美的木制品。马厩在一侧；另一侧是年轻女性的宿舍，她们每人都有自己的单间，可以在那里接待她的「阿注」（azhu），即情人。「阿注」男子只作为夜访的客人进入大家庭，他们并不住在这里。氏族中的男性有共用的男房间；男人不需要单间，因为晚上他会睡在「阿注」的大家庭里。摩梭人至今仍实行典型的母权制「走婚」。主屋的中心是火塘所在的大厅，这是一个开放的石头壁炉；在这里供奉着男女祖先。家庭成员在此做饭、共餐、招待客人和进行讨论，并向火中投掷谷物和酒作为祭品献给祖先。备受尊敬的年长女性和孩子们睡在沿墙的木床上，靠近温暖的火塘。在神圣的火塘边，男女分坐左右⸺女性的一侧是更「尊贵」的一边。世界轴心也位于此处（如同印度东北部的卡西族一样）：火塘旁有两根大柱子，一根属女，一根属男，偶尔会在这里分别举行女性或男性的仪式。

　　摩梭女性的传统服饰，如今只在特殊场合穿着，既美丽又富含象征意义。年轻女性穿着及地的白色或浅蓝色长裙，系着色彩鲜艳的编织腰带。她们的上衣是红色丝绸或黑色天鹅绒的，头顶上，她们将头发盘成黑色的发髻，用羊毛和丝线缠绕。服饰的颜色宣告了女性所处的人生阶段：白裙红衣代表年轻女性；白裙黑衣代表已育有子女的女性。年长女性则穿着深色服装，因为鲜艳的色彩不足以体现她们的责任与尊严；而对于年轻女性来说，亮色则体现了投身于爱情和（如果她们愿意的话）生育子女的荣耀。

　　如上所述，摩梭人至今仍实行一种非常开放的婚姻形式，即「走婚」。在他们的起源故事中，摩梭人诞生于伟大的原始氏族，称为「尔」（er）。最初的两个母权制「尔」组成了最早的婚姻群体；最终这些「尔」又分化成若干个「斯日」（siri），即分支氏族。两个「斯日」随后总是结合成完全的群婚制，即一个氏族的所有年轻女性与另一个氏族的所有年轻男性互为配偶，反之亦然。这种设置证明了完全母权制的姐妹-兄弟氏族互婚的存在，其中姐妹群体来自成对的两个婚姻氏族之一，而兄弟群体来自另一个。（在母权制的术语中，来自同一氏族的年轻人都是「姐妹」或「兄弟」，即使他们是不同母亲所生的表亲。）「斯日」的意思是「同根」，确实，一个「斯日」的所有成员都拥有共同的祖母或女祖先，拥有相同的氏族名，并被埋葬在同一个家族墓地。他们有义务互相帮助。

　　自从严格管制的姐妹-兄弟氏族互婚制度相对放宽以来，年轻人可以自由地与男友/女友或情人建立「阿注」或「肖波」（xiaobo）关系：没有对应「配偶」的词汇。长辈不干涉年轻人的选择。他们互相选择，关系可长可短，在一生中，没有人只拥有一段「阿注」关系。这些关系可以接连发生；建立关系很简单，只需在祭祀格姆女神的特殊舞蹈节上简单交换礼物即可。分手也同样容易：要么年轻女子拒绝让她的情人进入房间，要么他自己不再来访。在这种松散的结合中，伴侣双方不承担任何权利或义务⸺女性留在母亲家中，而男性，无论年龄和地位，都在母亲的大家庭和情人的大家庭之间来回「走婚」。他们只在「阿注」的大家庭过夜：每天早晨，成群的男人都会回到自己母亲的家中。孩子永远和母亲住在一起，互助的责任不在于婚姻伴侣之间，而在于同一「斯日」（即氏族）的成员之间。在氏族中，母亲的兄弟是她孩子们最亲近的男性亲属，并共同对这些孩子负责⸺按西方的血缘关系来说，这些孩子是他的外甥和外甥女。有时，「阿注」会为了帮助伴侣家里的田间劳作，而暂时搬进她的大家庭，特别是当她家缺少儿子时。如果一个家庭缺少女儿，可以从远亲氏族收养女孩。

　　摩梭人中也出现了母权氏族的一种过渡形式，即共存家庭，其中母系和父系形式并存。当「阿注」（情人）长期居住在母系大家庭中，并且希望参与其可确认身份的子女的教育时，这种形式便会产生：这些孩子们会同时拥有父母双方的氏族名。但这并未从整体上破坏母系氏族的结构，因为这些「阿注」在他们伴侣的氏族家中仍然只是客人。他们没有社会地位，因为他们抛弃了自己的氏族。这表明，简单的父系血统并不会构成父权制，正如母系血统也不能保证就是母权制。社会模式必须满足上文所述的其他条件。

　　在摩梭社会中，60% 的家庭生活在完全母系的母权氏族中。此外，如果算上母系和父系并存的共存血缘氏族，那么这个比例高达 93%。纯父系家庭只占极少数，是在中国父权封建主义影响下发展起来的。为了让摩手人看起来更能被中国贵族官员接受为对话者，一个由男性担任户主的虚假贵族阶层被建立起来。这表明，父权结构的起源并非源于母权社会的内部衰败，而是来自外部压力。这些父权家庭模式在摩梭人中仍然非常不受欢迎，因为女性抵制在结婚时必须加入一个陌生家庭。因此，父权家庭仍然是小规模、单偶制、孤立的群体，称为「易社」（yishe），而他们氏族的其他成员则继续遵循母权习俗。这是同一氏族中不同血缘体系共存的又一个例子，它表明母权氏族实际上并不会转变为父权氏族，即使氏族内部存在父权家庭。这一点尤其引人注目，因为两种血缘体系的共存清楚地表明，氏族倾向于在一两代人之后重新变为纯母系，尤其是在女儿众多的情况下。「易社」会发展成共存的「斯日」，而在多种情况下，这些「斯日」又会重新合并，成为一个纯粹的母权制「尔」。显然，社会发展进程并非自动地从母权模式走向父权模式；相反，一个有强烈自我认同感的母权民族能够抵制或规避外部的父权压力，并有意识地回归到更古老的母权形式。同样清楚的是，使摩梭人能够不断再生其母权氏族结构的，并非某种天真的「自然主义」，而是有意识地运用社会准则的结果。

　　近年来，摩梭的氏族结构受到了威胁，这种威胁源于通过共产主义在中国的传播而渗入该社会的、受西方影响的意识形态。年长女性，作为家庭的守护者和管理者，被视为地区技术「发展」的障碍，年轻人投入在「阿注」关系上的时间和精力也被视为如此。由于社会主义的单偶制和男性权力受到鼓励，男性作为社会行动者正在社会阶梯上不断攀升。所谓的「文化大革命」的过激行为破坏了传统，并曾一度禁止摩梭人的生活方式。在随后的政策放宽后，母权氏族立即重新组织起来，显示出惊人的韧性。然而，今天他们必须应对被贴上「落后」标签的困境。

　　事实是，无论何处，只要汉文化影响增强，父权模式就会占据主导地位，邻近的丽江地区的纳西族就是如此。另一方面，像摩梭人这样生活在偏远山区的民族，则保留了母权结构。例如，询问一个摩梭男孩他的父亲是谁，仍然是一种冒犯。他会回答说他没有父亲，只有一个「阿乌」（a-gv），即舅舅。⁷

　　在摩梭人的生活中，成年礼，特别是女孩的成年礼，是主要的宗教庆典。葬礼也非常隆重⸺我曾有幸参加了一次成年礼和一次葬礼。在成年礼上，女孩的母亲第一次为她穿上成年摩梭女性的服饰，并交给她自己房间的钥匙（图5）。从此她便可以开始建立「阿注」关系。这些服装的意义不止于传统：在为一位年长女性举行的繁复葬礼仪式中，一个细节尤为突出⸺在她去往另一个世界的旅程的祭品中，有一套年轻女性的传统服装，与成年礼上授予的完全一样。当被问及此事时，逝者悲伤的兄弟只是回答说，「她很快就会作为一个年轻姑娘回到我们身边。」

　　转世的信仰是这些仪式的核心：尽管每个逝者都会回归祖先（他们住在北方的天空），但这只是为了让他们能尽快地作为一个小孩，回到自己的氏族、自己的家中。对于一个小孩，人们无法立刻辨认出是哪位祖先回来了。但当她长到可以举行成年礼时，整个氏族都能认出她的相貌与某位祖先相似。女孩会获得这位女祖先的名字，并穿上年轻摩梭女性的传统服饰。此刻，她被庆祝为重生女祖先的化身；这才是她真正的重生之日。虽然男孩也经历同样的过程，但女孩的成年礼更为重要，因为通过生育，她将氏族的生命直接延续到未来。

　　在成年礼中，女性作为家庭祭司的传统得以延续。女性在她们的大家庭中主持与生者相关的仪式。⁸ 但更古老的本土宗教已被藏传喇嘛教所覆盖。摩梭人在两种宗教之间找到了一个折衷方案，即让喇嘛负责逝者的事务。因此，主持葬礼是喇嘛和氏族男性的任务。

　　然而，喇嘛的影响是表面的，摩梭人基本上忠于他们古老的宗教，将自然视为有知觉的存在：山脉与泉水、峡谷与田野都是神圣之地。泸沽湖对他们而言也是神圣的⸺它是「谢纳米」（Xie na mi），即母亲湖。从泸沽湖畔拔地而起的格姆山，是他们至高无上的女神。摩梭人每年都会到这座山朝圣，举行盛大的舞蹈庆典来纪念这位女神。格姆女神，一位所谓的爱与生育女神，实际上是一位包罗万象的、源自神圣祖先的转世女神。根据摩梭神话，环绕四周的冰雪山峰是她的众多情人。摩梭女性在夏至的山地舞蹈节上呼应了这一点，她们在那里寻找并庆祝新的「阿注」关系。选择权显然在女性手中。格姆女神也保护着整个地区；年轻人在山坡的露天环境中，用经幡和食物、宰杀的羊等祭品向她致敬。献给格姆女神的祭品与祭祀祖先的仪式如出一辙。

　　直到近代，摩梭人的母权结构一直是整个地区的典型特征，并反映出与同样是母权制的佤族（Wa 或 Wang）的密切关系。⁹ 云南省其他直到近代仍保留母权制的民族有拉祜族、¹⁰ 阿卡人，以及基诺族。¹¹ 在其他研究中，所有「乌蛮」（即「黑色蛮族」）群体的民族都被认为是母权制的⸺因为他们与佤族的密切关系以及历史证据（中国史书）。诸如「女性担任官职」、「姓名和财产由母系继承」（母系制）以及「女性的性自由」等频繁记载，都指向了唯一的结论。¹²

　　如今，这些民族的状况正在迅速改变。我们亲身经历了这一点：1983 年，中央政府向中国的男性大众旅游开放了泸沽湖畔的村庄；这给这个热情好客的民族带来了货币经济和日益增多的家庭冲突。这无异于出卖他们的文化，并公开羞辱摩梭女性，将她们视为可以随意占有的性开放对象。与此同时，年轻摩梭人的离去⸺他们在电视和互联网的影响下迁往中国城市⸺威胁着母权家庭的存续。¹³ 此外，由于中国低地工业对原材料的渴求推动了山区森林的砍伐，农业生产的条件也变得愈发艰难。在我们的研究旅途中，我们看到了皆伐的后果⸺光秃、干涸的山丘和石灰岩化的河谷。长江上游的河道里塞满了从西藏附近地区流下、运往低地木材厂的巨大树干。已有数千年历史的摩梭文化正受到严重威胁；事实上，其濒危程度不亚于中国占领下的西藏文化⸺但它的问题并未引起世界关注。相反，摩梭人被迫顺从外界对其文化的歪曲印象⸺尤其是西方媒体代表所呈现的父权主义、性别歧视的画面，他们对摩梭母权制的好奇和误解实际上是对其传统的贬低。

5.3 中国西北地区的羌人

　　在中国西北的四川、陕西和甘肃省，藏族羌人生活在黄河与长江的上游地区。与西部藏人相比，由于居住地偏远，这些人保留了更多古老的习俗，因此被认为是后来藏人的祖先。¹⁴ 除了少数农业区外，他们与牦牛和羊群为伴，过着半游牧的生活。女性享有很高的声望。她们在所有事情上为男性出谋划策；未经女性商议，男性不会采取任何行动。在一些地区，男性照看孩子，而女性则处理自己的事务。在男女伴侣关系方面，年长且经验丰富的女性更受青睐；而女性自己则选择较年轻的男性。¹⁵ 研究中对这种婚姻形式的记载很模糊；提到了「收继婚制」（levirate）和「兄弟共妻制」（brothers-marriage），在这些平淡的术语背后，可能隐藏着羌人版的、前文讨论过的西部藏人兄弟共妻制，这是母权制下姐妹-兄弟群婚的一种形式。事实上，文中一再强调，「母权」（mother right）或「母权的影响」在羌人中表现得相当强烈。¹⁶

　　他们至今仍保留着一种用石头祭拜祖先的形式，即将未经雕琢的雌雄巨石，以及雕刻成老虎（雌性）和水牛（雄性）形状的石头并排摆放。这些石头的主要目的是求雨，有时也求晴，并且常常是希望生子的女性的许愿石。这指向了一种非常古老的对大地和水的崇拜。有迹象表明，在他们的传统文化中，曾将男性作为祭品献给蛇形的水神或泉水女神。¹⁷

　　四川的羌人也有非常有趣的传统和传说。传说那里曾有一位蚕神；她化身为一只小毛虫，将丝绸生产的技艺传授给人类。这个传说及其相关的许多蚕神节庆，只见于原住民「绿衣羌」中；这是唯一一个将丝绸生产根植于古老祭祀习俗中的文化。根据中国史料，丝绸生产在中国可追溯至公元前三千年，而在世界其他地区直到公元前300年才出现。因此，我们可以合理推断，它最初是由更古老的、非汉族的羌文化及其他四川民族⸺特别是女性⸺发展起来的，之后才被汉朝所采纳。

　　羌人的最高神是一位山神，名为「西王母」（Hsi wang mu）。她居住在昆仑山脉的一座宇宙之山上，这在神话上对应着冈底斯山脉中的西部藏人宇宙神山⸺冈仁波齐峰。这些山峰被认为是世界中心的「肚脐」。「Hsi wang mu」意为「西王母」（从中国低地看，昆仑山脉位于西方），这个名字既被解释为一位女神的名字，也被视为一个母权民族女王的头衔。在神话中，这个民族和他们的土地也被称为「西王母」，与一个广阔的女王之国相关联。¹⁸

　　西王母女神以一个狂野的形象出现，披着长发，长着虎牙和豹尾，这象征着她是黑暗女神，每天在西方的天空中吞噬日月。同时，她也有着慈爱的一面，作为重生女神，她在昆仑的「空中花园」（梯田）里种植着形似女性乳房的长生不老仙桃。皇帝、国王和英雄们曾拜访过她位于宇宙神山上的玉宫，向她表达敬意（其中包括周穆王和汉武帝）。关于穆王的拜访，据说她启迪了他，唤醒了他内心的精神力量；她还赐予他她的爱，从而助他成为一个真正的男人。在众神和快乐的精灵陪伴下，他享用了龙肝凤髓等珍馐；最后，她赐予他长生不老之果：即重生的祝福。在「悉心侍奉她三年」后，他恭敬地告别，回到华东的帝国，将在女神教导下获得的智慧付诸实践。他迎来了一个漫长而辉煌的统治时期，当他百岁去世时，西王母将这位已故皇帝的灵魂带回了她西方的精神王国。

　　这个有趣的神话展示了早期东方的中华帝国皇帝与西方的古代女王之国之间的密切关系。不难在这个故事中认出「女儿国」（Nu kuo）的影子，它被认为曾繁荣于羌人现今居住的同一地区。穆王的传说反映了藏地母权女王之国对早期中华文化的显著影响。

　　因此，广阔的「女儿国」地区的伟大创世女神被称为「女娲」（Nu kua）；在同一系列传说中，我们还发现了她的孩子⸺月亮女神「姮娥」（Heng o）和太阳女神「羲和」（Hsi ho）。女娲被想象成一个巨大的蛇形女神，和西王母一样，她也住在一座圣山上。后者在宇宙神山上九层高的宫殿，正对应着九重天。而这九重天，正是由女娲建造的。她以月亮山和太阳山为基石拱梁，用五色土捏成的砖块建造了世界；大鳌的腿则成了天柱，将天在离地恰当的高度撑起。¹⁹ 这种宇宙观反映了世界的神圣建构，它建立在五行和四方的基础上，并包含一个神奇的中心（四方加中心也为五）。卡西族神话也视水龟为神圣，因为在创世之时，是它将挂得太低的、充满云彩的天空从地面上顶了起来。²⁰ 在亚洲，九层石楼只有自古以来就建造这种特殊高层建筑的藏人才会修建。此外，据说女娲掌管着天气，无论是洪水还是干旱；她用黄土创造了人类，并建立了共同生活的社会秩序；同样重要的是，她发明了音乐。

　　如今，在这片广阔的地区，尤其是在很早就已父权化的陕西省，仍然存在着对一位女性神祇的崇拜⸺这本身在陕西就很少见。对骊山老母（Li-shan lao-mu）的崇拜指向了骊山，她的庙宇至今仍屹立于此。骊山氏族的女性曾是这一地区的统治者，因为旧名「女娲」和新名「骊山」都暗示着一个女王的头衔。事实上，一位来自骊山的女性曾是中国的一位女皇，她生了一个名叫「农」（Nung）的儿子，他是一位出色的农耕者。（「农」即「农业」之意）。²¹

5.4 瑶族、苗族以及其他原住民族

　　藏汉系的苗族和瑶族如今共同栖息于中国西南部的几乎同一片区域，瑶族在云南、广西和湖南的丘陵地带，苗族则在贵州。瑶族是中国土地上一个非常古老的民族，他们曾遍布整个华中和华南地区，包括汉族父权文化的中心地带⸺湖南。在其漫长的历史进程中，他们逐渐被向南排挤，并因屡次战争而流散四方。尽管如此，他们从未放弃传统的生活方式，因为对他们来说，放弃这些方式无异于其历史的终结。在华南地区，他们与蜑人，后来又与泰人（傣族）一起，发展出了华南的「越文化」（Yueh culture）（见地图2），直到这种文化最终也被不断扩张的汉族父权文化所吞噬而消亡。

　　苗族同样经历了一段动荡而痛苦的历史。为了坚定地保持独立，他们宁愿选择背井离乡、抛弃家园田产，迁往偏远地区，也不愿被他人统治。然而，他们屡遭压迫，也同样屡次以起义反抗；与瑶族一样，他们被从无数的领地中驱逐，被迫南迁。²² 时至今日，瑶族和苗族在高原平缓的山脊上仍在继续向南迁徙，他们在那里实行刀耕火种的农业。因此，他们的部落散布在中国南部、越南北部、老挝和泰国等多个国家，并且仍在为争取政治承认而斗争⸺他们在中国已在一定程度上获得了这种承认。²³

　　老族（Lao）也遭遇了类似的命运，他们是东亚最早的民族之一，但很早以前就融合了瑶族和泰人（傣族）的血统。他们也沿着山脊居住，并持续向南迁徙，最终抵达了老挝。与他们有亲缘关系的克伦人（Karen）则迁徙到了泰国和缅甸；他们同样居住在山脊地带。²⁴

　　所有这些民族都在山顶开垦雨林，并在那里耕种田地。他们的住所并不特别考究，因为两三年后他们就会迁徙，为庄稼和村庄寻找新的土地。当他们回到曾经居住过的地方时，通常已经过了足够长的时间，让热带雨林得以再生。他们在类似的环境中耕作了数千年；因此，声称这些民族破坏了环境的说法是毫无根据的。相反，破坏是源于东亚新兴的、雄心勃勃的工业化国家所驱动的森林皆伐，这些国家根本不关心环境的可持续性。

　　一些苗族已转为梯田稻作农业；因此，他们现在是定居的。泰人（傣族）也从事稻作农业，但他们居住在河谷地区，在这一点上，他们与山地农民有明显区别。

　　所有这些民族在手工艺方面也完全自给自足；他们实行着一种完美的自给自足经济。男性既是工匠也是铁匠；女性则生产纺织品，并至今仍在缝制她们精美的传统服饰。苗族女性用一条色彩鲜艳的围巾来点缀她们剪裁合体、漂亮的黑色衣裙；只有在节日时，服装才会绣上鲜艳的图案，并佩戴闪亮的银饰。瑶族女性的传统服饰也是黑色的，上面饰有红色的编织花边和白色的刺绣。同样，首饰全是银制的，并像珍珠串一样编织在刺绣作品中。这种白、红、黑的色彩组合，与拉祜族、傈僳族和阿卡族女性所穿的颜色相同（也参见摩梭女性）。这绝非巧合：白、红、黑的组合是女性的神圣颜色，在世界各地的母权文化背景中都能找到；而银在这里应被视为月亮的神圣金属。²⁵ 苗族的分支甚至以其女性服饰的颜色命名：白苗、红苗、黑苗或花苗（指花卉刺绣）；泰人（傣族）的部落也是如此，根据各部落女性服装的颜色，他们被称为白泰、红泰或黑泰。²⁶ 这并不奇怪，因为这些以及类似部落的女性不仅创造了精湛的针线活，还发明了织锦技术和蜡染艺术。

　　许多观察家都对苗族人的聪慧和音乐天赋印象深刻，并对他们的社会生活有所记录。他们对传统故事有着出色的记忆力，并且很容易学会外语。他们以吹奏「芦笙」而闻名，这是一种由竹管制成的口风琴，伴随着每一个节日以及日常生活。苗族的年轻男女享有自由的爱情生活，尤其喜欢在春节庆典上相聚，他们跳舞奏乐，用迷人的对歌来表达彼此的情感。有专门为这些青年聚会预留的区域，以前则是在专门的青年长屋里举行。与摩梭人一样，苗族也实行女性求爱；也就是说，由年轻女性选择她们的情人。她们会在一个私密的地方，用竹子搭建爱巢，接待她们选中的人。瑶族和泰人（傣族）的年轻人也以同样的方式庆祝爱情。²⁷

　　关于苗、瑶、泰（傣）三族的氏族组织，中国的史料和现代研究者得出了相互矛盾的结论；这通常表明有些东西被遗漏或误解了。在中国的史书中，苗族有时被认为有氏族结构，有时又被否认。其背景是，对于中国的作者来说，只有父权氏族才算氏族。结论很简单：苗族在他们的整个历史中，极有可能一直都是母权氏族。交错从（表）婚和舅权在苗族文化中都存在，这两者都指向了母系氏族组织。²⁸ 对于瑶族和泰人（傣族），已经确定他们是以血缘体系并存的双边制形式组织的。²⁹ 在这些文化中，每个村庄由一个不同的氏族组成，两个村庄之间的氏族通婚很常见。这里显露出姐妹-兄弟群婚的痕迹；研究者们对「收继婚制 (levirates)」（兄弟群婚）和「姨姊妹婚制 (sororates)」（姐妹群婚）的模糊提及也证实了这一点。³⁰ 苗族和瑶族母权制的另一个迹象体现在从妻居婚姻的痕迹中。他们的习俗是，婚礼后，新娘立刻搬回娘家居住三到五年。在此期间，她可以与任何她喜欢的人同寝。在生下第一个孩子，且丈夫同意担任其社会意义上的父亲（在母系社会中，他不被视为孩子的血亲）之后，这对夫妇才会搬进自己的房子。然而，他们从未真正与自己的氏族分离。据报道，在华南的其他部落群体如泰人（傣族）和克伦人中，新郎会在新娘娘家居住数年并与他们一同劳作，直到他们能够建立自己的家庭。³¹

　　老族人的血统早已与瑶族和泰人（傣族）相混合，他们曾经实行一种经典的母权社会组织，这与他们的近亲⸺中国西部的佤族，以及缅甸和泰国的崩龙族、克伦族和莫伊族至今仍在实行的制度非常相似。³²

　　祖先崇拜、祭祖以及隆重的葬礼仪式，是所有这些民族社会组织中统一的精神元素。³³ 只是到了后期，苗族、瑶族和泰人（傣族）才在他们的祖先和自然崇拜中加入了民间道教的习俗。³⁴

　　所有这些民族都保留着他们古老社会秩序衰落的明确痕迹，这种衰落是数千年来由汉族父权文化的驱逐和灭绝压力所造成的。在漫长的历史时期里，他们一直在抵抗，或像难民一样从北向南迁徙逃离；这种情况至今仍在继续。尽管进行了英勇的抵抗，他们还是逐渐失去了曾将他们联系在一起的古老母权文化。如今，他们中的一些人卷入了中南半岛的游击战争，并遭受着各种政权的压迫。

5.5 中国东南地区的越文化民族

　　「越」（Yueh）是一个总称，指代的是华南地区一个非常古老、高度发达的文化，它部分被中华帝国摧毁，部分被其同化。「越」涵盖了发展出越文化的几个不同民族。我们已经接触过他们，现在将从历史的角度重新审视这些民族。

　　越文化传统最重要的承载者是瑶族；中国史料称他们为「山越」，因为他们居住在山脊上。「越文化」一词就是直接取自这些史料。蜑人是瑶族的一个分支；他们很早就发展出了在水上生活的特殊生存方式。为此，他们从山地居民转变为内河航行者，并逐渐驾船沿着沿海水域扩散。在那里，他们成为技艺高超的水手，并在海南岛（黎族）和台湾（排湾族和布农族）等沿海地区定居下来。再一次，专业化分工变得必要；这一次，较小的群体留在陆地上，成为木工和竹工（最初是造船工）。另一群体则完全变成了水手，时至今日，他们的一生都在作为家园的船上度过。造成这种情况的历史原因之一是，他们被中国的征服者从土地上赶走，被迫进入水中，就像其他人被驱赶到偏远的山区一样。船上的生活是他们唯一的生活方式，他们以捕鱼和采珠为生。历史上的越文化中的第三个群体是泰人（傣族），在中国史料中被称为「壮」（Chuang）。泰人（傣族）可能来自广西，从那里他们向东（越地）和向南（泰国）迁徙。在地理上，他们与瑶族完全混居，前者偏爱居住在山脊，后者则偏爱居住在河谷。只有当泰人（傣族）被中国的殖民者从河谷赶走，迫使他们为生存而逃往更高的山区时，这种清晰的隔离界限才被打破。因此，在华南地区，瑶族和泰人（傣族）形成了一种关系，从中诞生了独特的越文化。³⁵

　　越文化极有可能是一种经典的母权制文化。其突出特点是自然崇拜和祖先崇拜。自然崇拜尤其体现在龙蛇崇拜上，这并不奇怪。蛇和多爪的龙是中国所有水域，特别是巨大河流时而赋予生命、时而令人敬畏的力量的象征。对越人来说，河流和海洋是他们的家园和生命之源。对于蜑家船民来说，蛇崇拜至今仍体现在蛇形纹身的习俗中。后来，这种崇拜与华南文化中实践的道教产生了创造性的结合。

　　祖先崇拜同样发达；它伴随着巨石建筑的建造。典型的形式是土坛和祖庙的结合。在祖庙里，过去和现在都有刻着祖先名字的牌位，祖先们会定期受到祭拜。在经过多次隆重的葬礼之后，坟墓本身被认为是逝者的居所。时至今日，人们仍在坟墓上摆放供奉逝者的食物，这一习俗与欢乐的宴会相关联，整个家庭会在坟墓上共享食物。³⁶ 这些虔诚的习俗在中国东南部，包括邻近的岛屿，即古代越文化的领域内，尤为盛行。而巨石建筑——如独石柱、石棚墓和墓葬结构——通常在山区民族居住的地区被发现，特别是在西藏、甘肃、四川、云南和台湾。在中国中部，这些石碑已经消失，但许多地名证明它们曾经存在过。³⁷ 祖先崇拜以及地母崇拜，自古以来就存在于中国的土地上。³⁸ 祖先崇拜，连同无处不在的龙崇拜，现已完全被汉族父权文化所吸收。

　　与祖先崇拜相关的古老而根深蒂固的「巫」文化则难以被同化，至今仍在山区民族（瑶族、苗族）中出现。「巫」指的是由女祭司从事的、作为医疗和精神活动的萨满教，并结合了狂喜的舞蹈和前往另一个世界的通灵之旅。³⁹ 中国所有非汉民族都曾实践萨满教，有趣的是，它以前只由女性实践，她们作为治疗师、女祭司和祈雨师在部落中扮演着领导角色。汉字「巫」描绘了一个跳舞的女性形象（「男巫」的汉字源于「女巫」），并且在整个中国历史上，女巫的角色远比后来的男巫重要。⁴⁰ 有证据表明，中国东北的部落流传着长女不嫁，留在家中担任家庭萨满的传统；西北地区的一些民族，则由最小的女儿担任同样的角色。⁴¹

　　女性家庭萨满的制度与祖先崇拜习俗密切相关；一个富有启发性的论断是，与通常的说法相反，萨满教并非源于男性所谓的「狩猎魔法」，而是源于女性实践的古老家庭葬礼祭祀，这些实践与重生观念紧密相连。证据在于，在原始萨满教中，主要仪式是在死者盛宴上，让已故家庭成员的灵魂活生生地附体于年轻家庭成员身上；女祖先附体于她的孙女，男祖先（舅舅）附体于他的甥孙（按西方亲属关系术语）。这就是「祖父母通过孙辈回到自己氏族」这一古老观念的源头。在母系文化中，孙女显然更重要，因为是她体现了重生的直系血脉。因此，她承担起萨满的角色，在她跳舞的通灵之旅中，她能够将死者的肉身灵魂从另一个世界带回来。

　　葬礼不仅仅是哀悼仪式，也是氏族及其相关婚姻氏族所有成员的聚会；因此，为死者举办的宴会具有直接的感官成分。在这些宴会上，人们会庆祝愉快的重逢，也不排斥情爱邂-逅。由于祖先的灵魂不想错过任何有趣的事情，萨满会穿着她最华丽的服装跳舞；她「美如兰花少女」。在这些宴会上，她是现场最完美、最高雅的女性。她身着花衣，妆容华丽，能歌善舞，并沉浸于恍惚状态，她代表着氏族的所有女性，以情爱的方式引诱死者的灵魂。因为这些灵魂注定要进入年轻女性的身体：因此，葬礼庆典与女性或男性祖先实际回归的希望相关联。由于气氛欢快，加上宴饮和情爱幽会，九个月后，这种回归事实上就发生了。⁴²

　　由于她们能够催化重生，在这种原始形式的萨满教中，只有女性才能成为萨满。随着父系制度的出现，情况发生了变化，儿子和孙子接管了萨满的角色，女性失去了她们专属的祭司职能。结果，萨满教失去了寻找祖先灵魂的古老意义。取而代之的是，作为治疗师，萨满会进入另一个世界，去寻找被恶魔囚禁的病人的灵魂。人类学家正是以这种与其原始意义相异化的形式接触到萨满教现象的：可以理解，他们对此没有满意的解释。但如果我们像一些研究者那样，从萨满教的女性起源出发，解释就变得不难了。年轻的女萨满尼桑的精彩故事就反映了这一点，与她的男性同事不同，她能够让死者复活。⁴³

　　在父权制的中国，「巫」文化从未被完全根除，也从未被完全同化；皇帝们甚至觉得有必要在朝廷中纳入一位「巫」作为代表。⁴⁴

　　在其鼎盛时期，越文化不仅对发展中的父权中华帝国产生了影响，还广泛传播到整个太平洋的亚洲沿岸地区。毕竟，越族人是中国的古老船民，创造了一个高度发达、高度流动的海洋文化。一些研究者对华藏越族文化与遍布整个太平洋的马来-波利尼西亚民族文化之间的显著相似性感到惊讶。古代中国的巨石特征，如土坛和祖庙，遍布太平洋所有可居住的海岸和岛屿。基于早期历史考古学和人类学，一些研究者假设，在新石器时代（我们将其作为经典母权社会发展的调查基础），发生了以下事件：⁴⁵

首先，印度尼西亚人来自华中和华南（东岛亚洲或越族人）；他们途经中南半岛和马来西亚，驾驶着不断改进的船只，从一个岛屿航行到另一个岛屿，最终定居于整个印度尼西亚群岛；
其次，原始波利尼西亚人来自华北，特别是黄河三角洲，他们凭借不断提高的航海能力，敢于冒险进行更远的海上航行，定居在台湾、菲律宾、密克罗尼西亚、夏威夷和波利尼西亚；他们坚韧的航海精神最终将他们带到了南边的新西兰，以及远东的复活节岛和南美洲海岸；
第三，美拉尼西亚人也从东亚海岸迁徙出去，与各种深肤色部落的民族通婚，并在迁徙过程中定居在美拉尼西亚和澳大利亚（见地图3）。

　　所有这些民族最初都来自中国的东南亚地区，并在父权汉文化建立之前就已迁出。这对我们调查历史和当今的母权社会具有深远的意义。

　　与上述遥远的外迁不同，这些民族并非从别处迁入中国的山区和低地。正如我们所见，中国境内存在从北到南和从西到东的内部迁徙。但没有考古证据表明这些民族来自中国境外，所以我们必须假设他们一直生活在这里。特别是，四川高原被认为是原始东亚人和原始藏人的迁徙起点；他们从那里沿着大河向西（西藏）和西南（阿萨姆）移动。同样，原始东岛亚洲人（越族人）和原始泰人也从四川出发，沿着大河向南和向东迁徙（见地图2）。直到公元前一世纪，他们的各种文化覆盖了整个中国地区，以至于湖南的父权汉文化核心区域非常小。这个核心区域与其中几个文化的区域接壤，由此产生的重叠和熔炉效应，必然催化了父权汉文化的最初萌芽。⁴⁶ 对我们的研究而言，令人兴奋的是，这验证了东亚大河上游高原是母权制发源地之一的假设。

5.6 理解母权结构（续）

经济层面：

母权社会的经济基础通常是，并且至今仍然是农业。与普遍看法相反，也存在母权制的游牧文化（畜牧文化）。然而，这些并非独立的文化，而是通常由农耕社会发展而来，并依附于农耕社会（如西藏）。
所有纺织工艺——纺织、刺绣、织锦、蜡染等特殊技术，以及丝绸的生产制作工艺——都是由母权文化中的女性发明的。
母权文化开创并精于建造多种类型的房屋，尤其是大型的木结构氏族房屋和多层石砌宫殿。
最古老的房屋样式适应性很强（长方形，有山墙屋顶，部分或完全建于桩柱之上）。
在母权文化中，本地市场通常由女性经营（销售农产品、手工艺品、陶器和金属制品等）。

社会层面：

在母权文化中，年长且经验更丰富的女性是更受欢迎的婚姻伴侣。
来自父系或父权家庭的压力，未必会将母权氏族结构转变为父权结构。凭借其强大的传统价值观，母权社会有能力有意识地维持或重塑其社会秩序；如果压力过大，他们会选择抵抗斗争或整个民族的迁徙。

政治层面：

因此，与普遍观点相反，母权制不可能因其所谓的「内部缺陷」而自行演变为父权制。这类理论只是一种（带有父权偏见的）伪解释，与历史事实相悖（参见关于摩梭人及其他民族的讨论）。
母权社会结构的改变来自外部，是父权社会施加强大压力的结果。由于母权民族会进行消极和积极的抵抗，这一过程非常缓慢。

文化层面：

在母权制的死亡与重生崇拜中（葬礼与祖先庆典），祭司职位最初由女性担任；女性是家庭祭司。
女性的祭司身份是萨满式的。女萨满试图通过舞蹈、音乐、狂喜状态以及前往另一个世界的通灵之旅，将祖先的灵魂带回这个世界，以获得新生。
起源于祖先崇拜的萨满教，极有可能是由女性发展起来的，并且在很长一段时间里，完全是一种女性独有的现象。

母权文化的传播：

有大量证据表明，东亚各大水系上游所在的山地高原地区（尤其是四川省）是母权社会的发源地之一。
母权文化从那里沿着大河传遍东亚，抵达中国、中南半岛、西藏和阿萨姆地区。在新石器时代，母权民族渐渐成为伟大的航海家，他们从东亚迁出，在印度尼西亚、美拉尼西亚、波利尼西亚定居——并一路横跨了整个太平洋。

参考文献

See Albert Herrmann (ed.): An historical Atlas of China, Norton Ginsburg (gen. ed.), prefa-
tory essay by Paul Wheatley, Edinburgh 1966 (new edition), Edinburgh University Press; based
on Albert Herrmann (ed.): Historical and Commercial Atlas of China, published in 1935 by
the Harvard-Yenching Institute (Monograph series, vol. 1), Cambridge, Harvard University
Press. See also W. Eberhard: Kultur und Siedlung der Randvölker Chinas, Leiden 1942, Brill,
p. 278.
Inez de Beauclair: Tribal Cultures of Southwest China, Taipeh 1970, Oriental Cultural Service,
pp. 3–8.
For a comprehensive survey of the 800 marginalized peoples of China, see: W. Eberhard:
Lokalkulturen im Alten China, Leiden 1942, Brill.
See A. Herrmann, ibid., W. Eberhard (Lokalkulturen), ibid.
See Heide Goettner-Abendroth: Matriarchat in Südchina. Eine Forschungsreise zu den Mosuo,
Stuttgart 1998, Kohlhammer Verlag. The trip took place in co-operation with China expert
Iris Bubenik-Bauer. The indigenous Mosuo anthropologist, Prof. Lamu Gatusa, was also
extraordinarily helpful.
For this and the following discussion see, besides my own research, the work of the Chinese
anthropologist Ruxian Yan: 「The Kinship System of the Mosuo in China」 (pp. 230–239); the
indigenous Mosuo anthropologist Lamu Gatusa (Shi Gaofeng): 「Matriarchal Marriage Patterns
of the Mosuo People of China」 (pp. 240–248); and the indigenous Mosuo researcher
Danshilacuo (He Mei): 「Mosuo Family Structures」 (pp. 248–255); all in: Heide Goettner-
Abendroth (ed.): Societies of Peace. Matriarchies Past, Present and Future, Toronto 2009, Inanna
Publications, York University.
See J. F. Rock: The Ancient Na-khi Kingdom of Southwest China, 2 vols., Cambridge (Mass.)
1947, Harvard University Press, vol. II, pp. 388–391; and: The Zhi mä Funeral Ceremony of
the Na-khi of Southwest China, London- New York 1972, Johnson (earlier edition, Wien-
Mödling, Austria, 1955).—Rock fails to acknowledge that he stumbled upon matriarchal struc-
tures—just to mention him as an example of many others of his kind. He explains them like
this: Lama monks resided part of the time in the cloister, and part of the time at home, where
they produced children, whose mothers they never married. The result was 「a horde of ille-
gitimate children, who didn’t even know their father」 (Kingdom, p. 391). This is followed by
the author’s moralistic attack on the generally very free love life of the people. His blindness
has two origins: one is the usual patriarchal-Christian prejudice; the other is Rock’s very one-
sided situation of research. During his years among the Mosuo, he exclusively lived with the
patriarchal elite and had no regard for the people living matriarchally.—The matriarchal
structures of the Mosuo were first brought to light by Prof. Wang Shu Wu (Yunnan Academy
of Social Sciences, Kunming), who, starting in 1954, did pioneering research in the region.
(See interview with Wang Shu Wu, in: Heide Goettner-Abendroth: Matriarchat in Südchina,
ibidem.) After Wang Shu Wu, Yan Ruxian continued the study of the Mosuo.
Before the Tibet-trained lama priests supplanted them, an older, indigenous priesthood, the
Daba priests, practiced among the Mosuo. These Daba priests were the guardians of oral tra-
dition, which they recited at celebrations. The role of women as house priests clearly was not
affected by this, since women still have this role today.—Today’s lama priests are themselves
Mosuo, but no longer hold the Daba ceremonies, which are on the point of dying out. (see
Heide Goettner-Abendroth: Matriarchat in Südchina, ibidem)
See Eberhard, (Lokalkulturen), ibid., p. 120.
See Ruxian Yan: 「A Living Fossil of the Family—A Study of the Family Structure of the Naxi
Nationality in the Lugu Lake Region,」 in: Social Sciences in China: A quarterly Journal, vol.
4, pp. 60–83, Beijing 1982, Social Sciences in China Press.—In the older literature the
Mosuo are wrongly identified as 「Na-khi」 or 「Naxi」; this is politically based, as they had been
assimilated by the regionally dominant majority, the Naxi. They mounted a struggle for
recognition as a National Minority of China unto themselves.
See Exiang Zhi, in: Chinas Nationale Minderheiten, vol.I, Reihe Die Große Mauer, ed. „China
im Aufbau「, Beijing 1985, Fremdsprachen-Druckerei, p. 99 f.
See Eberhard, (Lokalkulturen), ibid., pp. 124–126, 128 f.
See Lamu Gatusa, ibidem; and Danshilacuo, ibidem.
Beauclair, ibid., p. 3.
Eberhard, (Randvölker),ibid., pp. 275–277.
See details in Eberhard, (Lokalkulturen), ibid., pp. 83–87, 94–96.
For this and the following discussion see: Eberhard, (Randvölker), pp. 245, 347–355; for the
silk-caterpillar goddess, see p. 335 f.
For this and the following see: Eberhard, (Randvölker), ibid., pp. 245, 253 f., 278; and E.
Rousselle: „Die Frau in Gesellschaft und Mythos der Chinesen「, in: SINICA 16, Frankfurt
1941, China-Institut, pp. 145, 146.
See Rousselle, ibid., p. 147–149; Eberhard, (Randvölker), ibid., pp. 255 f., 266 f., 278 f.; E.
Erkes: „Das Primat des Weibes im alten China「, in: SINICA 10, Frankfurt 1935, China-
Institut, p. 174.
W. Schmidt, ibid., p. 42 f.
Eberhard, (Randvölker), ibid., pp. 359–362.
See Beauclair, survey in ibid., pp. 4–8.
Jacques Lemoine: „Die Yao in Nord-Vietnam, Laos und Thailand「, in: Bild der Völker,
Wiesbaden Brockhaus Verlag, vol. 6, pp. 174–177; and „Die Miao in Vietnam, Laos, Thailand
und Birma「, in: Bild der Völker, ibid., vol. 6, pp. 220–225. Originally in English: Sir Edward
Evans-Pritchard (ed.) and Tom Stacey (editorial director): Peoples of the World, vol. 11, London
1972–1974, Tom Stacey Ltd.
Beauclair, ibid., p. 6; and R. Kennedy Skipton: „Die Karen in Thailand und Birma「, in: Bild
der Völker, ibid., vol. 6, pp. 254–257. Originally in English: Sir Edward Evans-Pritchard (ed.):
Peoples of the World, ibid., vol. 11.
Heide Goettner-Abendroth: The Goddess and her Heros, ibidem.
On this see the illustrations and references in: Chinas nationale Minderheiten, vol. I, ibid., pp.
114f.,130–132; and Jaques Lemoine in: Bild der Völker, ibid., vol. 6, pp. 174–177, 220- 225,
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und des Totemismus im alten China「, in: Anthropos 25, 1930, Missionsdruckerei St. Gabriel,
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Beauclair, ibid., p. 131.
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